Hoe te zwijgen na Arendt

Op 5 januari 2007 schreef ik het volgende:

Hoe te zwijgen na Arendt

I

‘Hannah Arendt? Was dat niet die minnares van Martin Heidegger?’ Zo verschijnt Arendt meestal bij het brede publiek uit de literaire wereld. Als een supplement van een ander. Want telkens wanneer haar naam vernoemd wordt, wordt er verwezen naar de filosoof die haar introduceerde in de filosofie, een introductie die leidde tot ‘Arendt de politieke denker’. Een introductie bovendien door een nazi-Duitser. En dan nog eens één die iets had met, aanhoor: een joods meisje. Hilarisch.
Voor de personen in kwestie, die erbij waren, was het waarschijnlijk iets minder leuk. Niet alleen bracht Heidegger met zijn affaire zijn publieke imago alsook zijn private huisvrede in gevaar, ook Arendt bleef niet gespaard. Niet alleen verliet ze de universiteit waar ze Heidegger leerde kennen, omwille van hem, maar zag ze zich ook gedwongen ‘vreemd te gaan’ met mannen, waarmee ze nooit die spirituele band zou kennen die ze had met Heidegger. Een band die bovendien niet door Heidegger’s naziverleden verbroken kon worden, noch door de door Martin bewonderde Elfride (zijn vrouw die stikjaloers werd nadat Heidegger zijn affaire met Arendt had opgebiecht). Een band die misschien alleen door Nietzsche op een treffende manier omschreven werd in het beroemde fragment 279 uit De Vrolijke Wetenschap:
Wij waren vrienden en zijn elkaar vreemd geworden. Maar het is goed zo, we willen het voor onszelf niet verbergen en verduisteren, alsof we er ons voor zouden moeten schamen. Wij zijn twee schepen, waarvan elk zijn eigen bestemming en zijn eigen koers heeft; we kunnen elkaar wel kruisen en een feest met elkaar vieren, zoals we ook gedaan hebben, - en daarna lagen die brave schepen zo rustig in één haven en in één zon, dat het erop zou kunnen lijken dat ze hun bestemming reeds bereikt hadden, een bestemming die ze deelden. Maar toen dreef de almachtige stuwkracht van onze opdracht ons weer uiteen, naar verschillende zeeën en zonnestreken, en misschien zien wij elkaar nooit meer: de verschillende zeeën en zonnen hebben ons veranderd! Dat wij elkander vreemd moeten worden, is de wet die boven ons staat: juist daarom moeten wij ook respect voor elkaar hebben. Juist daardoor moet de gedachte aan onze voormalige vriendschap heiliger worden!

Tot hier lijkt Nietzsche’s prachtige beschrijving van de vriendschap op te gaan voor de band tussen Heidegger en Arendt. Wat Nietzsche verder schrijft lijkt echter niet valide voor wat hen verbindt. Wat het verschil uitmaakt met het vorige deel van het fragment is namelijk dat Arendt haar gehele leven trouw is gebleven aan Heidegger, ondanks diens politieke catastrofe. Wat Nietzsche immers verder schrijft is gericht tot een vijandigheid die zich niet laat lezen in de band tussen Heidegger en Arendt. Veeleer gaat het hem om een band door een geloof in zoiets als Sterrenvriendschap (de titel van fragment 279). Nietzsche gaat namelijk verder met:
Er bestaat waarschijnlijk een kolossale onzichtbare curve en sterrenbaan, waarin onze uiteenlopende wegen en bestemmingen als kleine trajecten inbegrepen kunnen zijn, - verheffen wij ons tot deze gedachte! Maar ons leven is te kort, en ons gezichtsvermogen te gering om méér te kunnen zijn dan vrienden in de zin van die verheven mogelijkheid. – En zo willen wij in onze sterrenvriendschap geloven, zelfs al zouden wij elkaars aardse vijanden moeten zijn.

Wat Nietzsche in het tweede deel van dit fragment evoceert is hetgeen de oplettende lezer reeds opgemerkt had als een soort dubbelzinnigheid eigen aan de filosofische ironie. Enerzijds is men imaginair vriendschappelijk verwant, anderzijds is men reëel vijandelijk. Of om het anders te formuleren: Nietzsche veronderstelt hier een soort transcendentaal-empirisch dubbelwezen. Eenzelfde wezen dat misschien reeds had opgemerkt dat de hilariteit die men ervaart bij het aanhoren van de opposities in de controverse Heidegger-Arendt voor henzelf in actu minder leuk moeten geweest zijn. Dat hun dramatisch levensverhaal voor hilariteit zorgt zoveel jaren later, zullen zij dan ook op het moment zelf niet beseft hebben. Het is dan ook misschien een schrale troost dat men zoveel jaren later nog eens goed kan lachen om hun lot (in de zin dat men soms troostend zegt: later zul je er nog om lachen), ook al hebben zij het zelf niet meer kunnen doen. En het is zelfs de vraag of men dat wel kan. Of men wel kan lachen met diens eigen bestaan tijdens het eigen bestaan. Het is iets dat Nietzsche waarschijnlijk veel kopzorgen heeft bezorgd, maar wat ons hier niet zal bezighouden.
Wat ons wel zal bezighouden is van een zeer andere orde. Het gaat immers enerzijds voort op wat we reeds hebben aangehaald, met name, de controverse Heidegger-Arendt, maar dan op een andere manier. Wat ons hier bezighoudt is namelijk de vraag welke krachten ons soms zover brengen om dingen te doen waarvan we eigenlijk maar al te goed weten dat we ze gevaarlijk zijn, ja zelfs dat ze waarschijnlijk schadelijke gevolgen zullen hebben. ‘Iets’ wat met andere woorden geen rekening houdt met onze eigen keuzevrijheid om sommige dingen te doen of te laten.
Bij de controverse Heidegger-Arendt is dat ‘iets’ niets meer dan de liefde voor elkaar. Wat bracht Heidegger er anders toe om zowel zijn publieke imago alsook zijn private huisvrede op het spel te zetten en een affaire te beginnen met een joods meisje? En ook: wat bracht Arendt er toe om, tegenin haar joodse politieke bewustzijn, toch nog loyaal te blijven aan de nazi-Duitser Heidegger? Dat is toch je reinste waanzin! Politieke inconsequentie! Blinde verliefdheid! Was Heidegger niet in de waan van één of andere liefdesidylle die hij niet kon vinden bij zijn zeer strenge en huishoudelijke vrouw, een moederfiguur die haar twee zonen niet losliet tot ze jonge dertigers waren? Was Arendt niet in de waan van één of andere liefdesidylle die ze niet kon laten varen, omwille van haar vroeg gestorven vader; (ver)smachtend op zoek naar een vaderfiguur? Of zat er toch nog een zin in die waan-zin? Een zinvolheid waarvoor men misschien wel waanzinnig moet zijn, maar die toch nog steeds een zin verschaft?
Zonder hier op in te gaan, kaatsen we de vraag door naar een andere context, zodat dezelfde thematiek in andere kleren verschijnt. In de controverse Heidegger-Arendt speelt namelijk, zoals reeds aangegeven, de vraag wat ons soms zover brengt dat we dingen doen waarvan we maar al te goed weten dat ze gevaarlijk zijn of zelfs waarschijnlijk schadelijke gevolgen zullen hebben. Welnu, zoals hier verdedigd zal worden, speelt eenzelfde vraagstelling ook in het recente maatschappelijke debat rond drugs, en meer specifiek: rond roken.

II

Het verhaal begint bij Edmund Husserl, grondlegger van de fenomenologie. In zijn klas zaten namelijk enkele figuren die de notie Wirkungsgeschichte mee hielpen ontstaan. Martin Heidegger, Emmanuel Levinas en Sigmund Freud. Heidegger maakte van Husserl’s fenomenologie een existentiële hermeneutiek, Levinas ontwikkelde een contra-husserliaanse moralisering van Sartre’s dualisme (die weer een verfranste Heidegger was) en Freud werd de vader van de psychoanalyse. Over de eerste twee auteurs en hun filosofische verhouding is reeds voldoende en adequaat geschreven. Het is de derde die ons hier interesseert. Een interesse die echter, zoals reeds vermeld, verschijnt vanuit een bepaald perspectief, met name, voor de voorlaatste keer: ‘wat brengt ons soms zover dat we dingen doen waarvan we maar al te goed weten dat ze gevaarlijk zijn of zelfs waarschijnlijk schadelijke gevolgen zullen hebben?’ Men kan namelijk de carrière van de vader van de psychoanalyse ook lezen vanuit een soort pharmacologie van het subject. Voor we deze pharmacologie Zuhande nemen, stellen we nog even deze methode voor.
De methode van de pharmacologie van het subject verwijst enerzijds naar Foucault’s project van een ‘genealogie van het subject’ en anderzijds naar Derrida’s pharmakon. Wat Foucault namelijk interessant maakte en hem echter ook begrensde in zijn visie was de aandacht voor de Wille zur Macht die tegelijkertijd repressief (macht) én (re)productief (wil?) werkte als structurele motor van de geschiedschrijving. Wat Derrida dan weer interessant maakte en hem tevens begrensde in zijn visie was de aandacht voor de Differance die tegelijkertijd als transcendentale betekenaar functioneerde van zijn denken, maar ook steeds verwees naar andere sporen, die echter enkele inzichtelijk werden in de ecriture. Wat Derrida echter in zijn behandeling van het pharmakon stelt is dat niet de logos oorspronkelijker is dan het schrift, maar dat het schrift oorspronkelijker is dan de logos. Daarbij sloeg hij echter de waarschuwingen van Plato in de wind dat het gebruik van het schrift zou leiden tot een afatische vermindering van het geheugen doordat men afhankelijk zou worden van het schriftelijk medium, alsof het geheugen zo plastisch zou zijn dat het ook buitensubjectief gelokaliseerd kan worden. Waarschuwingen die men echter niet zomaar in de wind moet slaan, omdat ze misschien weldegelijk gebaseerd zijn op ware symptomen, eigen aan het Zum-buch-sein.
Welnu, wat voordelig is aan Foucault is zijn aandacht voor een geschiedenis van het heden, omdat het een kritische kracht bezit die misschien wel hoogst belangrijk is om, in de aard van de controverse Heidegger-Arendt, er zeker van te zijn dat iemand zich ooit nog eens vrolijk zal maken om datgene waar men toen allemaal mee bezig was op zo’n serieuze wijze. Het nadeel aan Foucault is dat hij elke mogelijke ordening van het discours waarin de macht stroomt, bestempelt als een aanslag op de vrijheid. Daarin is hij te radicaal: veel beter was geweest wanneer hij een criterium had kunnen bedenken waarin goede van slechte ordeningen van het discours onderscheiden werden. Van Foucault dient men dus enerzijds te onthouden dat kritische kracht mogelijk is door een geschiedenis van het heden en anderzijds dat die kritische kracht zich moet bevinden in een bepaalde ordening van het discours, een ordening die zich onderscheidt van een minder gepaste ordening.
Het voordeel aan Derrida is dat hij de toegang tot het schrift bijna heilig maakt door een zekere verwondering en nieuwsgierigheid op te wekken voor de complexiteit van teksten in hun werkingsgeschiedenis. Het nadeel aan Derrida dan weer is dat hij soms al eens de toegang belangrijker maakt, dan de uitweg uit het schrift en wel door zijn denken slechts toegankelijk te maken vanuit het lezen van (zijn) teksten. Van Derrida dient men dus enerzijds te onthouden dat het schrift een bijna heilige bron is van verwondering voor de complexe werkingsgeschiedenis van teksten en anderzijds dat een uitweg uit (zijn) teksten niet vanuit zijn denken toegankelijk is. Wanneer men dit immers via teksten probeert uit de doeken te doen, komt men al snel terecht in uitspraken als ‘een tekstuele toegankelijkheid tot een radicale ontoegankelijkheid tot het buitentekstuele’ (‘een radicale ontoegankelijkheid’ waarin men overigens met weinig moeite Levinas’ Autre hoort doorklinken).
Kortom, de pharmacologie van het subject bestaat uit een kritische evaluatie van Foucault en Derrida. Foucault kan inzichten leveren over kritische kracht via een geschiedenis van het heden, maar kan ertoe leiden dat men zich tegen elke ordening keert van geschiedschrijving en zo meestal het hoofd breekt over hoe men dan een geschiedenis van het heden dient vorm te geven als elke ordening van het discours een ‘minderwaardige’ ordening is. Derrida kan dan weer inzichten leveren over literaire kracht via een complexiteitsnetwerk van teksten, maar kan ertoe leiden dat men zich verliest in woordspelletjes en eindeloze associatieketens zonder betekenis (het il y a van Levinas), die maken dat de vrijheid van zulk denken zich slechts in de literaire wereld kan bevinden. In het slechtste geval leidt dit tot een hoofdbreuk over hoe men een geschiedenis van het heden moet vormgeven als elke ordening van dat discours een ‘minderwaardige’ ordening is, wat zich toont in en een eindeloos complex netwerk van associatieketens zonder uitweg uit de literaire wereld. In het beste geval leidt dit tot een kritische kracht doorheen geschiedenis van het heden door middel van een literaire kracht via een complexiteitsnetwerk van teksten, waaruit echter, weliswaar, een uitweg bestaat. Een geboorte van het reële subject in de dood van de literaire agens.
Welnu, om dit beste van beide werelden bijeen te houden en in hun onderling verband een onderscheid te maken met wat minder goed is aan hun alliantie, is de notie van pharmacologie van het subject misschien wel gepast. Het pharmakon van Derrida zit er namelijk in, maar ook het spreken over het pharmakon, een spreken dat vanuit, buiten, de literaire wereld spreekt door een subject dat zich doorheen diens uitspreken leert kennen als een reëel subject in een publieke wereld, zichtbaar voor allen en onzichtbaar voor zichzelf, in plaats van onzichtbaar te zijn voor allen en slechts zichtbaar te zijn voor zichzelf, zoals een al te lange onderdompeling in de literaire wereld kan veroorzaken. Een onderdompeling die, en zo komen we uiteindelijk terug tot onze hoofdvraag, met name, laatste keer, wat is de kracht die ons soms zover kan brengen om dingen te doen waarvan we maar al te goed weten dat ze gevaarlijk zijn of zelfs waarschijnlijk schadelijke gevolgen zullen hebben?

III

Derrida was niets anders dan verslaafd aan lezen en schrijven. Een verslaving die echter nefaste gevolgen heeft voor het handelen in de publieke ruimte, overigens het stokpaardje van Arendt. Zo ziet men dat Derrida en Arendt eigenlijk niet zo goed samen gaan. Derrida schrijft en leest in een literaire wereld over de literaire toegankelijkheid tot een radicale ontoegankelijkheid tot het buitentekstuele. Arendt wil actie in en participatie aan een wereld waarin iedereen recht op rechten heeft door ervoor op te komen in een publieke ruimte. Maar ook Arendt gaat, natuurlijk zoals elke mens, ook niet helemaal vrijuit. Haar wat optimistische idee van representatie mist immers enige werkelijkheidswaarde. Re-presentatie is immers niet het tegenwoordig stellen van iets uit het verleden. Re-presentatie is veeleer ver-tegenwoord-iging onder vrienden. Sterrenvrienden in weerlicht van elkaar. Dat is wat de stilte van Arendt verklaart. De totale loyaliteit aan Heidegger maakte het haar immers onmogelijk een direct tegenwoord te geven in het gesprek dat ze met Heidegger had. Een tegenwoord dat echter wel mogelijk is en wordt aangegeven door Nietzsche’s notie van Sterrenvriendschap. Om de kritische kracht van die notie echter aan te geven is het me een groot genoegen en een grote eer een eerste pharmacologie van het subject aan te bieden, die zelfs inspeelt op een actuele politieke vraag.

En dit schreef ik op 8 januari 2007 (zie: http://forum.politics.be/showthread.php?p=2318329)

(Een korte filosofische inleiding met en tot een breed-politieke positie over roken)

Stoppen met roken met Hannah Arendt: Opletten voor politieke nevenverschijnselen

Wat is het verschil tussen genialiteit en waanzin? Dat is de vraag die werkzaam is in Arendt’s filosofie. Arendt, dé politieke denktank van onze tijd, stond immers steeds in de schaduw van een zogenaamd ‘genie’, Martin Heidegger. Een schaduw die haar enerzijds, zoals we zullen zien, inderdaad verduistert, maar haar anderzijds ook in de spotlight plaatst. Het is echter de vraag of die verduistering omwille van haar verlichting wel de moeite waard is. Als men namelijk de invloed van Heidegger wegneemt uit haar denken, is er dan nog sprake van Arendt? Of kan zij slechts ‘de minnares van Heidegger’ zijn, die een grote politieke denkster werd? Kan men Heidegger wegdenken uit haar intellectuele carrière? Of kan de interesse voor Arendt nooit meer worden dan een medelijden voor de brutale indoctrinatie door meester Heidegger? We kunnen eenzelfde vraagstelling formuleren in termen van Heidegger. Was het geniaal wat Heidegger deed? Arendt de filosofie in leiden via – op zijn minst – alternatieve kanalen? Of was het verraad tegen de openbare rede, door een malin genie, die wel waanzinnig moest zijn om haar (toch niet op die manier) toe te laten tot de vooral heideggeriaanse bezigheid die wij filosofie noemen? Kan Arendt filosoferen? Of is het steeds een verbastering van wat Heidegger ooit in het verleden aan haar heeft geopenbaard? Men kan het ten slotte nog op een derde, meer algemene, manier benaderen. Is de filosofie, na eeuwen van mannelijke erkenningsstrijd uiteindelijk aan een lief geraakt? Of kan ze weer vreemd gaan? Is Arendt met andere woorden de eerste vrouwelijke filosoof en daarom het laatste woord in een al te mannelijke filosofiegeschiedenis, of is dit al te seksistisch gesteld? Want hetzelfde geldt ook voor het culturalisme: is de filosofie, na eeuwen van Arische erkenningstrijd uiteindelijk aan een cultuur geraakt? Of kan ze weer vreemd gaan? Is Arendt met andere woorden de eerste joodse filosofe en daarom het laatste woord in een al te anti-semitische filosofiegeschiedenis, of is dit al te racistisch gesteld? En ten derde, last but not least: is de filosofie, na eeuwen van decentrerende erkenningstrijd uiteindelijk aan een centrum geraakt? Of kan de macht weer verschuiven? Is Arendt met andere woorden de eerste marginaal en daarom het laatste woord in een al te centraliserende filosofiegeschiedenis, of is dit al te subjectivistisch gesteld? En vraagt het tegenspreken van Arendt dan om een ‘buitensubjectief’ vermogen?Een vermogen om even ‘buiten’ al die polemieken tussen mannen en vrouwen, Duitsers en joden te treden? Een ‘buiten’ waar we even een sigaretje kunnen roken, vuur vragen aan de vijand en onze sigaret uitduwen in de assenbak, gereed voor een verder potje symbolisch strijden? Want dat was wat Arendt immers nooit heeft kunnen doen. Telkens wanneer ze met Heidegger ging ‘praten’, was het een monoloog van Heidegger en bleef Arendt in verwondering stilzwijgend in adoratie naar hem kijken en luisteren. En ergens is dat ook maar normaal, gezien de bijna hypnotiserende invloed die Heidegger had op zijn publiek. Maar wat Heidegger niet toeliet, en wat hem ten zeerste kwalijk kan genomen worden, is dat hij zich, in tegenstelling tot wat Husserl’s leermeester Brentano zelfs cruciaal vond, niet fallibilistisch opstelde. Dat wil zeggen: niet echt. Oké, elk Dasein is Verfallen, omdat we altijd al In der Welt Sein en pas als we ons uit de massa en op de bergtop bevinden zijn we Eigentlich bezig. Maar dat is geen echte Verfallenheit. Dat is heimwee, nostalgie, melancholie, eenzaamheid en botweg moederlijke Verlassenheit van haar Sorge. Geen lacaniaan die dat niet inziet. Echte Verfallenheit is iets dat alleen de aristoi kennen: zij die zich wegtrekken van het moederlichaam en op eigen benen vallen en weer opstaan. Dat zijn de rokers achter de hoek, wanneer moeder niet kijkt, en vader een oogje dichtknijpt om hen wat later te ‘betrappen’. Welnu, indien Heidegger ons nog iets te vertellen heeft, dan is het wel dat niet elk Dasein Verfallen is zoals als de rest (Das Man), maar, en dat is een geleende gedachte, dat de Verfallenheit een singulier ‘iets’ is. Verfallenheit wordt bij Heidegger namelijk steevast universeel gedacht. Want welk Dasein heeft geen last van melancholie en kinderlijke verlatingsAngst? Heidegger moet dus ‘gefixt’ worden. En wel door de Verfallenheit anders te ‘distribueren’ (om een aristoteliaans-logische term te gebruiken). Echt fallibilisme is geen imaginaire hypochondrie. Echt fallibilisme doet pijn. En waarom? Omdat het iets is waar men zelf ook ergens verantwoordelijk voor is. Men is bijvoorbeeld zelf beginnen roken. Oké, het komt ook door de secularisering, omdat er geen deftige rites de passage meer zijn die de durf om de eigen gezondheid op het spel te zetten omwille van de waardigheid in de groep valoriseren, omdat de eer en het respect als lid van het broederschap in onze moderne wereld technisch en commercieel geïnstrumentaliseerd en uitgemolken worden (zelfs tot de ongezondheid toe: welke moedige roker kan stoppen met roken én sociaal blijven met rokers). Maar dat neemt niet weg dat niet-rokers zwakkelingen blijven. Ik kom hier straks op terug.Want, mijn vrees bestaat, en ik hoop ten zeerste ten onrechte, dat de heideggeriaanse Verfallenheit het zal winnen van de singulier gedistribueerde Verfallenheit. En wel om de volgende reden: het tijdperk van de sigaret is voorbij. De stabiliteit die het ons land gaf wordt namelijk verboden (wie er daar achter steekt is natuurlijk de vraag!). Want het verenigde ons land inderdaad: telkens er immers communautaire rellen waren, kon men toch nog steeds met de politieke vijand buiten een sigaretje roken, vóór, tijdens of na de onderhandelingen. Om even weg te zijn van al dat onmenselijk geschrijf en gebabbel. Nu is ook die uitweg afgesloten, waarin men even het sociale masker kon afzetten om gewoon maar even een mens te zijn die eens aan zijn of haar kankerstok wilde lurken. En daar zal men, 0110 ten spijt, weinig aan kunnen veranderen.De sigaret is dus dood. Leve de sigaret? Want wat een stabiliteit was het wel niet, die ons land bewierrookte! Wat een grandeur! Wat een gewiekstheid! Aan de ene kant bood de sigaret immers een soort portaal doorheen tijd en ruimte, voorbij alle verschillen van leeftijd, sekse, klasse of cultuur. Allen samen, buiten rokend. Om daarna weer met schild geharnast en met zwaard bewapend de arena binnen te treden waar een symbolisch (!) spel op leven en dood beslecht werd, alsof het eigen leven er van afhing. En om soms te beseffen – gedurende al die onderhandelingen, gesprekken, procedures en protocols – dat men nog lucifers op zak heeft van de ‘vijand’ zelve. Want naast de grandeur en de gewiekstheid waarmee de sigaret ons land stabiliteit verleende, zat er ook een iets duisterder kantje aan die stabiliteit. Een duisternis die echter, en hier kom ik later op terug omdat het razend belangrijk is, niet uitsluitend verbonden is met ons rookgedrag. Het duistere kantje van de alle verschillen doorschrijdende rookpauze was namelijk dat slechts bepaalde sommigen konden genieten van hun verslaving. Voor vele anderen, met name, al diegenen die binnen zaten te wachten op de rokers (en hun privileges, want verslaafd) was de rookpauze niets meer dan een frustrerende machtsgreep van enkele coole kikkers die de moed niet hadden om, ondanks hun vele klachten over proberen te stoppen met roken; de cold turkey van de nicotineRausch te ondergaan. De rokers sloten inderdaad de niet-rokers uit, door – voor de niet-rokers binnenin – onzichtbare allianties te smeden tijdens hun rookpauze tegen het voorspelbare gezaag en geklaag van de al te nuchtere wachtende mensen binnenskamers.Dit alles zou echter ‘verleden tijd’ zijn. Zoals wij allen weten mocht men sinds 1 januari 2006 niet meer roken in werkruimten. Deze maatregel verscheen immers definitief in het Belgische Staatsblad van 2 maart 2005 door het Koninklijk Besluit van 19 januari 2005. Daarbij werd echter wel opgemerkt dat afzonderlijke rookruimtes nog toegelaten zijn na overleg met de werknemers en dat roken in de open lucht zelfs toegelaten blijft. In publieke ruimtes is het echter dan weer wel verboden te roken en vanaf 1 januari 2007, iets wat ons meer aan het hart ligt, worden de regels ook verstrengd in cafés en restaurants. De vraag die op het puntje van onze tong ligt is natuurlijk: zijn wij daar blij mee? Zoals alle belangrijke dingen in het leven: ja en neen.Sinds 1 januari laatstleden zal elk storend rookgedrag immers door de Rijkscontroleurs zwaar beboet worden en wordt zo een agressieve campagne mogelijk door de niet-rokers voor de niet-rokers, die al te lang hun zuivere longen aangetast zagen door het passief rookgedrag van dat stelletje wolkenblazers. Halleluja! Uiteindelijk zal het recht zegevieren en valt het ‘cordon insanitaire’ rond de rokers weg!Althans, dat is wat een beginnende politicus erin zou zien. Een meer beslagen mens ziet echter geen machtsopheffing, maar – zoals het jaar en dag is verlopen – een machtsverschuiving. Want, en nu kom ik terug op wat ik voorheen het duistere kantje van de tabaksstabiliteit had genoemd, een totale verlichting is onmogelijk. Er zal altijd wel iets zijn dat in de schaduw staat, omdat sommigen in de spotlight staan. Er zal met andere woorden altijd een systeem van uitsluiting aan het werk zijn, ook nadat men de vermoedde verdachte heeft onthoofd, met name, in actu de sigaret. Ook nadat de laatste sigaret is uitgegaan zal er met andere woorden een onderscheid heersen tussen zij die verslaafd zijn en zij die door de eerste geïrriteerd geraken. Dat is geen cynisme. Dat is Realpolitieke herinnering aan hoe het voor mensen belangrijk is om op sommige momenten hun sociale masker af te zetten opdat ze het weer kunnen opzetten. Een gedaantewisseling die echter geïncarneerd was in een sigaret. Door samen even te roken kon men nog beter elkaars verschil aanvoelen. Wanneer nu die rokerige gedaantewisseling echter verboden wordt van staatswege, dan ontzegt men een onnoemlijk aantal rokers de toegang tot een ontlasting die echter levensnoodzakelijk is om in verschil samen te leven. Met als mogelijk gevolg dat het verschil tussen rokers en niet-rokers niet langer zal zorgen voor een interbellum (‘mooie tussenruimte’) vóór, tijdens of na een bijtende polemiek. Veeleer zullen de niet-rokers hun moralistische slag dan thuis halen en van het vermenselijkende interbellum een onmenselijk intermalum (‘een tussenruimte die steekt’). Wanneer er immers geen plaats of tijd is waar vijanden onder een hogere macht staan (zoals die van een gedeelde nicotineverslaving), dan dreigt het symbolische spel op leven en dood te verworden tot een strijd in vlees en bloed. Dan vergeet men het spelkarakter van de politiek. “Maar”, zo protesteren de niet-rokers dan, “het is een strijd in vlees en bloed! Dat jullie, rokers, je eigen verslaving in mooie prietpraat sublimeren heft niet op dat onze longen worden aangetast door jullie retorische ontvluchting van de verantwoordelijkheid voor de volksgezondheid!” Een goed, redelijk, klaar en onderscheiden argument. Alleen. De rokers stonden even buiten. Ze hebben het niet gehoord. Dit is de bron van frustratie die tot een wapenwedloop heeft geleid tussen rokers en niet-rokers, met als resultaat een nationale verstrenging van het bindmiddel van die natiestaat. Hopelijk springt die band niet onder druk van de soms wat psychotisch aandoende afkickverschijnselen eigen aan een nicotineverslaving.Wat moeten we daar nu van denken? Hebben de rokers geen gelijk als ze zeggen dat een sigaretje op zijn tijd een ontspanning is die tegelijkertijd weer inspanning mogelijk maakt? Zoals een lekker tussendoortje? Een vieruurtje tijdens het werk? Een vluggertje wanneer de kinderen thuis zijn? Gezien het moordende arbeidsritme en de onmenselijke prestatieverwachtingen lijkt hun rookgerief niet echt het grootste kwaad. Veeleer lijkt het een symbolische pleister op een open wonde, die misschien niet de wonde (de mens een wonde, zegt men wel eens), maar wel de pijn ervan verzacht. Het argument van de rokers is met andere woorden relevant. Maar wat met de niet-rokers dan? Hebben zij geen gelijk wanneer ze zeggen dat het passieve roken en de inefficiënte rookpauze een aanslag zijn op hun gezondheid en vrije tijdsbesteding? Zeker en vast. Roken is slecht voor de gezondheid en als anderen in je plaats roken, beslissen ze ook in jouw plaats over je gezondheid. En dat mag op zijn minst niet teveel gebeuren.Dus, wat blijkt: zowel de argumenten van de roker als die van de niet-roker zijn relevant. Wat nu gedaan? Elkeen in een hoek blijven mokken om het eigen gelijk tot in het einde der tijden? Of alsnog komen tot een oplossing die het probleem dat beide partijen gelijk hebben, niet doet ‘oplossen’ (zoals een rookwolk oplost)? Hoe zou zo’n geen-gelijkheid-oplossende oplossing eruit kunnen zien? Misschien door te laten zien dat het conflict dat hen uit elkaar drijft, hen ook weer verenigt. Wat de niet-rokers immers voelen ten opzichte van het sigarenclubje is een gevoel van uitgesloten te worden. Telkens als de rokers stinkend en bruinlachend de raadszaal binnentreden, lachen en spelen ze op zo’n ontspannen manier met elkaar dat men bijna jaloers wordt op die uitgelaten sfeer tussen de rokers. Men wil erbij horen. Bij de rest horen. Niet uitgesloten worden. Niet onzichtbaar zijn. Welnu, geloof het of niet, maar ook de rokers kampen met dat probleem. Ook de rokers willen erbij horen. “Maar bij wie dan?”, hoor ik een niet-roker al verwonderd vragen. “Dat weten ze zelf niet”, is dan het antwoord. Ze voelen alleen de nood om erbij te zijn en dat erbijheidsgevoel is - anders dan bij de niet-rokers waar het zonder meer afwezig is - nooit zonder meer aanwezig. Er heerst tussen rokers en niet-rokers met andere woorden een constante twijfel over het erbijheidsgevoel, een continue stroom aan twijfels die ze slechts momentaan en heel lokaal kunnen bevriezen door nog een sigaretje te rollen, nog een trekje te doen, nog eens vuur te vragen. Anders dan bij de niet-rokers (die minstens zeker wetener niet bij te horen) worstelt de roker met een constante onzekerheid over haar bijdrage tot de wereld die hen verbindt. Niet meteen een benijdenswaardig lidmaatschap, als je het mij vraagt. Maar zijn we nu niet doorgeschoten tot een pathetisering van de roker ten opzichte van de nuchter gebleven niet-roker? Heeft de niet-roker dan uiteindelijk gelijk en dient de roker dan af te kicken in nederige vernedering van het infallibilistische voorbeeld zelve? Allerminst.Want niet alleen heeft de roker iets te leren van de niet-roker, met name, dat het erbij horen tot de sigarenclub niet levensnoodzakelijk is, maar in feite levensbedreigend is, en dus verspilling van kostbare tijd en energie. Neen, ook de niet-roker heeft iets te leren van de roker. Wat de niet-roker immers wakker houdt, is de vraag waarom men hem/haar niet betrekt in de grollen en grappen die daarbuiten iedereen cool maken, ondanks dat ze in de kou staan te bibberen. “Wat doe ik mis, wat zeg ik verkeerd, waarom hoor ik er niet bij?” lijken ze soms te zeggen. Wat de niet-roker met andere woorden van de roker kan leren is dat ook hij/zij een eeuwige twijfelaar is, die er slechts wil bijhoren, desnoods tot een sigarenclub, het maakt niet zoveel uit, als men maar ergens bij hoort. Dat men daarvoor dan maar diens anti-tabaksprincipes tussen haakjes moet zetten, durf je dan wel te doen. “Als ik moet veranderen, dan zal ik wel veranderen. Ook als het betekent dat ik mijn gezondheid ermee op het spel zet. Geef hier die sigaret. Ik durf ook wat jullie durven.” Het is dit soort redenering die ergens ook in elke niet-roker schuilt. Een bedreigend verlangen van binnenin om te doen wat de vijand doet: roken. Een verlangen dat bedreigend is, omdat het beroep doet op iets dat minder met jaloerse motieven te maken heeft (ik wil ook kunnen lachen en tieren met zij die van buiten komen) en meer met de moed om te doen wat men eigenlijk verwerpelijk vindt. Een daad die echter nog steeds de rokende duivel boven de niet-rokende engel plaatst. En daarom verleidelijk is, als laatste bastion tegen de vijand zelve: de vijand zelf worden. Beginnen te roken. Een begin dat de niet-roker bedreigt van binnenin, omdat hij/zij het blijkbaar verlangt, hoe absurd ook. En een begin dat ook de roker bedreigt, maar dan van buitenuit, omdat hij/zij moet erkennen dat dat onbewuste verlangen sterker is dan hem/haarzelf. Omdat de roker zich herkent in de niet-roker als iemand die zich (nog) niet herkent in hem/haar. Een doemscenario dat men niet kwijt kan en waar men geen oog dicht van doet. Maar heeft de roker dan uiteindelijk het laatste woord, ook al kan de niet-roker dit pas inzien wanneer hij het gelijk na verloop van tijd zelf aan den lijve ondervindt? Is de roker altijd een stap voor op de roker die net geen niet-roker meer is? Weet hij noodzakelijk op voorhand wat er zal gebeuren, zodat de geschiedenis zich stomweg herhaalt en slechts het onbewuste verlangen tot durf en stoutmoedigheid in zijn vuistje lacht met die domme mensen? Of is het mogelijk dat er iets nieuw gebeurt? Een onvoorziene omstandigheid die zich opdringt in de discussie tussen de roker en de niet-roker. Een gebeurtenis die van het ‘tussen’ een ‘over’ zal maken, dat wil zeggen, die van de discussie tussen roker en niet-roker een voltooid verleden tijd zal maken, alsof we er zelf niet uitkomen, op zoek naar een geen-gelijkheid-oplossende oplossing? Een nieuw ‘argument’ dat naar voren komt en onze interne discussie verstoort alsof we het zelf niet aankunnen. Ik heb het over de Rijkscontroleurs. Nadat rokers en niet-rokers immers zolang in een respectabele discussie met elkaar een modus vivendi hebben bewandeld, duikt er plotsklaps een ‘argument’ op waartegen geen enkele roker bestand is (en die eigenlijk van geen enkele niet-roker afkomstig is): sociale controle en zelfs Rijkswachters op anti-rookpatrouille! Daar waar men vroeger nog een gezellig heftige discussie kon voeren en bijwonen over het roken in het bijzijn van anderen, wordt die discussie nu brutaal afgesloten, doorgehakt, doodgezwegen. Saldo: de niet-rokers winnen en de rokers moeten luisteren naar de niet-rokers, anders krijgen ze slaag. Punt, andere lijn. Wat loopt er hier mis?Op het eerste zicht, dus ongenuanceerd en problematisch, is de verstrenging van het nationale rookverbod een goede zaak, waar iedereen baat bij heeft. Maar, zoals elke goede econoom weet, geen baten zonder kosten. Wie zal er dus betalen voor dat rookverbod, wie zal er voor op draaien, wie krijgt de schuld? Het signaal van de overheid: de roker is schuldig in het beschadigen van de onschuldige niet-roker. Maar, zoals u zich nog wel kan herinneren roker of niet-roker, het onderscheid tussen roker en niet-roker is allerminst klaar en onderscheiden. Zowel de roker als de niet-roker vinden het namelijk lastig om in elkaars buurt te zijn, omdat ze beide ‘erbij’ willen horen, terwijl de realisatie van zulk een erbij zijn net de mogelijkheidsvoorwaarde van hun verlangen om erbij te zijn zou vernietigen. Daarom grijpt de overheid - wat men niet anders kan dan noemen - barbaars en brutaal in! Omdat ze totaal geen aandacht schenkt aan wat er in de discussie tussen roker en niet-roker reeds gaande was; aan wat reeds samen werd opgebouwd in dialoog en (h)erkenning van elkaars fouten. Over zo’n overheid moet men wel bezorgd zijn. Echter, niet een bezorgheid die iets te maken zou hebben met moederlijke zorg, maar veeleer met een onverwoordbaar lijden ten aanzien van de blinde vlek waarmee onze overheid opereert (grof snijdend in discussies met te dikke scalpels). Zo bekrachtigt ze immers een positie die net bezig was (al kon het inderdaad wat beter en met meer volk, maar daar wordt aan gewerkt) met echte inhoudelijke argumenten een, zoals in elke dialoog, lastige dialoog te voeren. Een lijden dat voortkomt uit het drukkende gewicht van een vraag die straal genegeerd wordt door de overheid. Hoe is het nu mogelijk dat rokers meer mogen dan niet-rokers? Welnu, het is niet dat die overheid onwillig is en dat de rokers dat mogen doen. Het is omdat de regering wel andere dingen aan haar kop heeft dan de rookproblemen van haar volk te arbitreren. En er zijn daarom nooit echt duidelijke regels gekomen over wat mag en niet mag. Hopelijk komen die er nu wel. Alleen mag men niet vergeten, en met de gekende afkickverschijnselen van een nicotineverslaving is dat gevaar niet gering, dat je wat dingen gaat vergeten, omdat je een licht psychotische ervaring kan hebben, die je tot de raarste dingen in staat kunnen brengen. Dingen waar je misschien later spijt van zult hebben, omdat het niet echt jij was die ze deed, maar iets dat je in je macht had, en waarvan je pas ooit wakker wordt. Daarom is een vriendelijke herinnering zo belangrijk, die misschien even moeilijk zal zijn als wanneer je je nu probeert te herinneren dat ik ging terug komen op iets wat razend belangrijk is. Daarmee sluiten we dit lange verhaal bijna af. We waren immers op zoek naar een oplossing die het gelijk van beide partijen (rokers en niet-rokers) respecteert. Een respect dat de overheid totaal niet respecteert door overhaast en plotsklaps een nationaal rookverbod te verstrengen. Maar is het dan de schuld van de overheid? Hiermee moet je oppassen: ‘de overheid’ bestaat namelijk niet zoals ‘god’ ook niet bestaat. Er zijn alleen maar een paar goedbedoelende mensen met veel kennis en ervaring die een keuze moeten maken. Wie is goed en wie is slecht? Rokers of niet-rokers? Keuze: niet-rokers. Wat echter in dat al te instrumentele en technische beleid inderdaad vergeten wordt is, dat mensen meestal het omgekeerde doen van wat hun (aan)bevolen wordt. Een waarheid zo oud als de mens. Althans, toch minstens wat betreft roken. Daarom zal je waarschijnlijk, en dit is een hypothese, zien dat, als roken niet meer mag op de plekken waar het wel nog mocht, dat mensen dan nieuwe plekken zullen maken waar het wel moet kunnen. Dat zit in de aard van het beestje. Zo zal er misschien een soort scène ontstaan, een marginalisering van een gebruik, dat ooit nog verschillen tussen mensen publiek verzoenbaar maakte (samen even buiten roken).Echter, en nu komt het razend belangrijke en ik zeg het zonder omwegen: het systeem van uitsluiting dat roken gestalte gaf in de publieke ruimte, zal niet verdwijnen wanneer het roken verdwijnt. Het zal alleen een andere gestalte aannemen. Er zal met andere woorden nog steeds een discussie blijven bestaan tussen een gebruiker en een niet-gebruiker. Alleen is het de vraag wat (of zelfs wie?) er door hen gebruikt wordt. Als roken immers alle vijanden kon verzamelen buiten de vergaderzaal om er wat te praten over koetjes en kalfjes, en als roken die functie zal verliezen, wat dan by all means, zal dan die leemte opvullen? Koffie? Seks? Pesterijen?De stelling die hier wordt ingenomen, je mag er niet akkoord mee zijn, is dat roken, onbetwijfelbaar ongezond, desondanks een cruciale en niet te onderschatten stabiliteitsfunctie heeft in dit land. Of algemener: dat het gebruik van genotsmiddelen (om maar te zwijgen over de pintjes) een cruciale stabiliteitsfunctie heeft om samen te leven doorheen elkaars verschil, dat natuurlijk altijd wat botst en wat aantrekt. Echter, daarmee wordt niet gezegd dat de overheid niet de taak heeft om het gebruik van genotsmiddelen in goede banen te leiden, zodat enerzijds niet elke dag een overdosis gebeurt en dat anderzijds zoveel mogelijk mensen zoveel mogelijk genot kunnen beleven. En deze taakvervulling lijkt net met deze gouvermentele ingreep minder het geval. Vandaag beschuldigt de overheid (en wij twijfelende rokers en niet-rokers) de burgers van een ongezonde en onvriendelijke sociale cohesie, terwijl die burgers zich gekneld weten tussen enerzijds een non-gouvernmentele mediatempel vol doping- en gokschandalen (waarvan ze na verloop van tijd zullen geloven dat dat dan maar zo moet, dat hun vijandelijkheid tegenover deze schandelijke bedriegers van de sport slechts een kinderachtig tekort aan moed is) en anderzijds een gouvermenteel controlesysteem dat niet luistert, maar beslist. Vandaag zit de burger met andere woorden tussen twee vuren: ofwel de eigen vijand worden (beginnen roken), ofwel totale inparticipatie aan het beleid aanvaarden (dreigen met ‘ik bel de Rijkscontroleurs’). Is die keuze snel gemaakt? Of kan men er slechts een tekst over schrijven om anderen tot nadenken te brengen én tot tegenwoorden die mij kunnen helpen die keuze te verdragen, omdat ik aan beide partijen gelijk wil geven (omdat ik hen ook beide gelijk vindt), een gewicht echter dat zwaar is om op z’n alleen te dragen.