Van Luhmann leerde ik voor het eerst hoe exclusie een structurele conditie is van betekenis. Pas doordat iets niet alles betekent en ook niet niets, kan het pas iets betekenen in onderscheid met iets anders. Tussen de totale positie en de totale negatie ligt een particulariserende distinctie. In die zin merkte Luhmann op dat discriminatie als mogelijkheidsvoorwaarde functioneert van communicatie. En zo kon hij een systeemtheoretische constructivistische sociologie van de zin opbouwen die universele claims mogelijk maakte binnen het onderscheiden domein waarvoor zijn theorie niet blind voor was. Een ‘binnen’ dat mogelijk werd dankzij een ‘buiten’ van zijn theorie.
Lang dacht ik dat dit idee nieuw was. Eigen aan Luhmann. Groot was mijn verassing toen bleek dat ook Foucault eenzelfde inzicht had. Bij het lezen van Foucault werd ik echter momentaan verleid door diens genealogisch nietzscheanisme. Indien een geldige ordening van het discours slechts mogelijk is door een humaniserende exclusie, dat wil zeggen, indien een menswetenschappelijke objectiviteit slechts mogelijk is door een ontkenning van de menselijkheid in het geval van verschillende, temporeel geïndiceerde sociologische categoriën (de waanzinnige, de gek, de zwerver, de zieke), dan - en dit is een nietzscheaanse implicatie - dan is elke ordening van het discours een ongeldige ordening. En bijgevolg een geweldpleging. Anarchie als laatste en enigste optie.
Wat Luhmann dus in zekere zin met zijn onmiskenbare nuchterheid opmerkte was de stelling dat discriminatie een noodzakelijke voorwaarde is voor communicatie. Wat Foucault echter met hetzelfde inzicht deed, was het enigszins beladen met een veronderstelling. Foucault leek die zuiver operationele discriminatie namelijk impliciet te verbinden met een morele keuze. Alsof er iemand verantwoordelijk zou zijn voor de structurele conditie dat betekenis pas ontstaat met het maken van een onderscheid. Van wie is dat onderscheid? Hoe komt dat daar? Wie is er daarvoor verantwoordelijk? Met die vragen hoopte de genealogische Foucault de ongeldigheid aan te wijzen van de structurele conditie dat communicatie mogelijk wordt door discriminatie. Terwijl Luhmann die ongeldigheid helemaal niet problematiseert, maar operationaliseert! De ongeldigheid van die discriminatie is immers zelf weer het gevolg van een discriminatie, met name tussen geldig en ongeldig. Men zou dus een bepaalde discriminatie (stel: van een bepaalde ordening van de geschiedenis door een andere) in een slecht daglicht stellen, echter, door middel van een bepaalde discriminatie (met name: hoort de eerstgenoemde discriminatie bij de ‘slechte’ of de ‘goede’?). In die zin bleek met Luhmann dat ook Foucault’s wapen getekend was door hetzelfde probleem als hetgeen waarvoor hij een oplossing zocht door middel van dat wapen. Het is pas later dat Foucault deze paradox van diens genealogie inzag. Desalniettemin werd hij door velen hierop afgerekend. Terwijl hij er in zijn latere geschriften wel rekening mee houdt.
De wijze waarop Foucault in zijn latere geschriften rekening houdt met de paradox van diens genealogie kan men, ofwel lezen in diens Technologies of the Self, ofwel aan het werk zien onder de vorm van een foucaultiaanse retour-á-Heidegger. In Technologies of the Self formuleert Foucault de paradox van diens genealogie in termen van de paraleipsis die eigen is aan de praktijk van de exomologesis. Deze exomologesis onderscheidt hij dan van de exagoresis. Dit onderscheid, exomologesis/exagoresis is voor de latere Foucault de operatieve basisdistinctie die hem een betekenisregister verleent dat verschillend is van de ‘interpretatieoorlog’ in zijn genealogische fase. Daarom spreekt men dan ook van diens post-genealogische fase, dat wil zeggen, van de zelftechnologie. Welnu, het verschil tussen exomologesis en exagoresis kan getypeerd worden door het onderscheid tussen een impressionante publieke schuldbelijdenis en een expressivistische bekentenisprocedure van het private, het onzichtbare, het zondige. Het is dan ook een particulariserende distinctie. Laat dit een zelfcorrectie zijn van Foucault aan diens genealogische project. Het betreft immers in zekere zin een manier van omgaan met de paradox zich schuldig te maken aan hetgeen waarvan men iemand iets beschuldigt. Niet om het op te lossen, zoals een probleem met diens oplossing als het ware op-lost, maar om er op een publieke manier mee te kunnen omgaan, zoals bij een onoplosbaar geschil.
Welnu, men kan deze zelfcorrectie van Foucault ook bereiken via een andere methode. Niet via diens post-genealogische, derde fase geheten: zelftechnologie. Maar via diens pre-genealogische, eerste fase geheten: archeologie. Een fase waarin de invloed van Heidegger op Foucault’s denken nog niet gereduceerd werd tot de invloed van Nietzsche op Heidegger’s denken. Het is de Heidegger na de zogenaamde Kehre, waarbij hij het niet meer heeft over de overgang van de onto-theo-logie naar de onto-antropo-logie (de overgang die Sartre beroemd maakte als humanistisch existentialisme), maar over de overgang van de onto-antropo-logie naar ‘iets’ anders. Naar hetgeen buiten het onderscheid tussen ontologisch en ontisch staat en dat mogelijk maakt. Naar hetgeen dat uitgesloten wordt door de codering tussen het ontologische en het ontische, zo u wil, tussen het authentieke en het inauthentieke, en daarmee dat ‘binnen’ mogelijk maakt. Zo kan men immers ook bij Heidegger lezen hoe diens Ontologische Differenz bekeerd werd van een absoluut statisch verschil (totale positie: het ontologische is alles waard en totale negatie: het ontische is niets waard) naar een relatief dynamisch verschil (particulariserende distinctie: sommige dingen zijn wat ze zijn en sommige dingen zijn wat ze niet zijn en bovendien zijn die predikaten veranderlijk ten opzichte van elkaar; of ook: deconstrueerbaar).
Tot zover het 'foucaultiaanse' aan die terugkeer naar 'Heidegger II'. We kunnen Foucault’s project redden van diens genealogische nietzscheanisme door terug te grijpen naar Heidegger na diens Kehre, omdat daar een basisdistinctie werkzaam is die niet werkt met een grond, maar met een afgrond: het relatief dynamisch verschil tussen het ontische en het ontologische laat geen stabiliteit toe en dus ook geen ondergraving ervan. De prijs ervoor is wel een zeker ongemak. En het is dit ongemak dat men van zich weg moet spreken, zonder dat dat ooit mogelijk is, zoals Heidegger ons heeft geleerd. Toch is er ook nog iets anders dat eigen is aan die foucaultiaanse retour-á-Heidegger. Het zit hem in de verwoording als zodanig. Er ontsnapt namelijk iets aan die klaar en onderscheiden inhouden van die mooi gedefinieerde vormen (‘foucaultiaans’ en ‘Heidegger’). De beweging die dit substantief en dit adjectief namelijk maken is er één van een retour. En voor de goede verstaander van de hedendaagse filosofie is die verwoording natuurlijk symbolisch voor een bepaald soort lacanianisme. Lacan werd namelijk al eens omschreven als de 'Franse Freud' die een zogenaamde retour-á-Freud instelde, waarbij hij terugkeerde naar Freud, maar er eigenlijk zijn eigen draai aan gaf.
Lacan meende terug te gaan naar wat Freud gezegd had, maar eigenlijk ging hij er op voort. Eenzelfde beweging laat zich nu lezen in de beweging van het genoemde substantief en adjectief. Men gaat in zekere zin terug naar Heidegger, maar dan wel op een foucaultiaanse manier, dat wil zeggen, op een manier die gevormd is door een voortzetting op wat Heidegger toelaat te ondersteunen. En met Lacan is natuurlijk ook een subjecttheorie geïmpliceerd. In die zin leidt het einde van het subject onder de vorm van een decentrering door anonieme structuren die noodzakelijkerwijs discrimineren tot een subject dat gediscrimineerd wordt, maar niet sterft aan die discriminatie. Zoals een tweede geboorte. De subjectiviteit verwordt slechts tot ‘iets’ dat men met zich mee draagt. ‘Iets’ dat, en hier kan men weer Heidegger bij betrekken, een positieve identiteit geeft aan de dood. Hij beschreef het Dasein immers als het Sein-zum-Tode. We hebben onze eigen dood te zijn, en dat is een eigenheid die ons toebehoort en ons bepaalt, maar waartoe we zelf geen toegang toe hebben. Maar anderen wel. Want in zekere zin is wat Foucault aangaf als het einde van het subject, inderdaad een sterfgeval. De idee dat men als transcendentale drager van het weten in het centrum van de wereld staat, zoals de zon in het midden staat van een planetenstelsel, dat centrisme is voorbij. Men staat niet meer centraal. Men staat aan de kantlijn. Maar men staat er nog altijd.
Het is nu de kunst om die ontoegankelijke eigenheid, die voor Heidegger de eigen dood is, te begrijpen als een extimiteit die zorgt voor problemen binnen een libidinale economie. De driftenhuishouding kan namelijk die angst voor de dood fixeren op bepaalde eigenschappen, zodat men de confrontatie met de eigen sterfelijkheid ontloopt en verdringt. En zij kan dat op talloze manieren. Dit fenomeen veronderstelt dan ook een systeemtheoretische constructivistische psychologie van de zin als subjecttheorie. Het veronderstelt dat de geïnstitutionaliseerde intersubjectiviteit (een verschil tussen ego en alter buiten ons lichaam) ‘iets’ miskent, met name, een niet-institutionaliseerbare intrasubjectiviteit (een verschil tussen een ego en een alter binnen ons lichaam). Zelfs voor mezelf is er iets dat buiten mezelf ligt en toch van mij is, met name, mijn sterfelijkheid. Het is iets buitensubjectiefs. Het is een verschil met mezelf dat in mij gelokaliseerd is en waar ikzelf geen zicht op heb omdat ik het niet van me af kan zetten zodat er een afstand tussen bestaat. Ik zal nooit mezelf zien sterven op televisie. In die zin zijn we allen drager van een ondraaglijk verschil.
Twee maatschappelijke fenomemen tonen zich in de wijze waarop we met dat ondraaglijk verschil bezig zijn zonder dat we het misschien al te goed beseffen. Het betreft de maatschappelijke nood aan erkenning van het eigen verschil. Dit toont zich in diverse –ismen zoals ondermeer seksisme en rascisme. Wanneer men namelijk erkenning vraagt om het feit dat men een man is, door bijvoorbeeld een typisch mannenblad te kopen en te lezen, dan spreekt daar uit een zekere objectivering van onze angst van onze eigenheid (een eigenheid die volgens Heidegger dus in eerste instantie teruggaat op onze eigen sterfelijkheid die nooit de onze kan zijn, maar ons toch toeëigent). Die objectivering moet men letterlijk nemen. Men maakt er een object van, men verdinglijkt de existentiële angst, zodat men er afstand van kan nemen, zodat men het even kan lezen om het daarna naast zich neer te leggen, zodat anderen zien dat men een man is, zonder dat men heel de tijd geplaagd wordt met de nood om zich als man betekenis te geven. Het is immers geheel onduidelijk wat dat zou zijn, die mannelijkheid, evengoed wat betreft vrouwelijkheid.
Welnu, in zekere zin kan men dan ook stellen dat er een verschil is tussen mannen en vrouwen en dat wanneer we de nood hebben om dat verschil te tonen, iets aankondigt waar we nog niet mee vertrouwd waren, maar dat ons wel als dusdanig beklemt. We willen die beklemming uit ons lijf en zeggen dan waar het op staat. Vrouwen zijn gemaakt om ... . Of: dat is eens typisch iets voor mannen. Daarbij gaat het ons dan om iets dat voor ons, als geseksueerde persoon, van betekenis is. Voor ons, mannen of vrouwen, is dit of dat van betekenis. Het heeft een betekenis waarvan we dromen dat vrouwen of mannen dat ook vinden. Maar dat is dus per definitie uitgesloten. Het onderscheid tussen mannen en vrouwen is immers dat zij andere dingen betekenisvol achten. Men kan het eigen kamp niet verlaten omdat men gehecht is aan iets dat een eigensoortige zingeving impliceert.
Wat men dan wel kan doen, indien men het niet inhoudelijk erkent krijgt, is het proberen formeel erkend te laten worden. Ik kan dan begrijpen dat mannen of vrouwen andere dingen betekenisvol achten, maar met dat begrijpen is de kous niet af! Het kan louter leiden tot de idee dat we begrijpen dat mannen en vrouwen op bepaalde vlakken een andere zingeving kennen, zonder dat ons verlangen om onze geseksueerde zingeving hierdoor verdwijnt. Met dat begrijpen wordt dan ook in zekere zin het verlangen toegedekt, gecamoufleerd, verdrongen. Maar het toont zich opnieuw in een andere vorm. Het manifesteert zich ondermeer in het fenomeen van het rascisme. Als de erkenningsdrift zich immers niet kan laten gelden wat betreft het zingevingsverschil tussen man en vrouw (door een overmatig verdringend begrijpen van die nood aan erkenning van de eigen geseksueerde zingeving), dan kan men op basis van dit begrijpen een ideologie uitbouwen. Daarbij is dan namelijk verondersteld dat mannen en vrouwen een andere zingeving hebben. Er wordt niets meer aan gedaan, het roept geen wil op om dit te veranderen of in vraag te stellen, maar het wordt als rationele stelling aanvaard.
Welnu, op grond van deze rationele stelling kan dan ook een specifieke instelling onstaan, waarbij we formeel proberen erkenning te krijgen voor het verschil dat ons neerdrukt. We gaan er dan immers van uit dat iedereen begrijpt dat mannen en vrouwen een andere zingeving hebben. Alleen zijn er verschillende culturele verpakkingen van dit ontologische feit. In de éne cultuur geeft men op die manier gestalte aan deze logische waarheid, in de andere cultuur op een andere manier. Maar uiteindelijk doen we allemaal hetzelfde, maar dan anders. Op grond van deze logische waarheid, deze rationele stelling laat zich dus een ideologie bouwen die alle culturen horizontaal naast elkaar plaatst omwille van de gedeelde eigenschap dat er een verschil is qua zingeving tussen mannen en vrouwen. Dat verschil laat zich bijvoorbeeld in de Europese wet institutionaliseren als de zogenaamde gelijkwaardigheid van man en vrouw.
Man en vrouw zijn verschillend, maar dienen in hun verschil gerespecteerd te worden. Die ideologie heet multiculturalisme. Het is een maatschappelijk fenomeen dat kan geanalyseerd worden als een rechtstreeks gevolg van het verdwijnen van de omgang met de dood in de West-Europese cultuur. Door de ontwijking van de eigen sterfelijkheid (en de wijze waarop dat als een extimiteit werkt die de libidinale economie verstoort) ontstaat een evidentie die als evidence wordt gehanteerd om een gelijkheid der culturen te institutionaliseren die gebaseerd is op de gelijkwaardigheid van man en vrouw. Wat zich natuurlijk toont in een erkenningsdrifteconomie om zich als man dan wel als vrouw van deze of gene cultuur te identificeren door zich doorheen maatschappelijk aanvaarde light-versies van seksisme en rascisme te onderscheiden. En natuurlijk ontstaan er dan problemen wanneer men de extreme versies van deze light-versies dan politiek incorrect vindt. Schijnbaar zijn de hardcore stellingen van seksisten en rascisten authentieker dan de zachte hypocrisie van de multiculturele samenleving. Terwijl zowel de politieke correctie (zachte multiculturele identiteitslogica) als de politieke incorrectie (harde multiculturele identiteitslogica) beiden afgeleide fenomenen zijn van eenzelfde maatschappelijk verschijnsel: het verdwijnen van de omgang met de dood in de West-Europese cultuur. Tot zover de weg van de foucaultiaanse retour-á-Heidegger.
Het is duidelijk in welke mate men via deze weg (de eerste, pre-genealogische fase van de archeologie) het pad kruist van Foucault’s derde, post-genealogische fase van de zelftechnologie). Slechts omdat er immers een (in termen van het multiculturalisme traceerbare) maatschappelijke situatie ontstaat waarbij politiek incorrecte hardcore-versies van seksisme en rascisme de politiek correcte light-versies ervan dreigen te ontmaskeren als ongegronde hypocrisie, kan Foucault’s notie van de paraleipsis-beweging eigen aan de exomologesis diens werk doen. Herinner, eigen aan die beweging is de paradoxale dynamiek dat men iemand ervan beschuldigt van hetgeen waar men zelf schuldig aan is. Het is desondanks een paradoxale dynamiek die men, dixit Foucault, dient te onderscheiden van de exagoresis die veeleer als de motor van de institutionalisering dient gezien te worden. Bij de exomologesis is het immers typerend dat men zelf om belijdenis komt vragen, terwijl men bij de exagoresis dit doet onder druk van een ander. De maatschappelijke relatie tussen beide zou dan ook formuleerbaar zijn als de door de exagoresis geïnstitutionaliseerde intersubjectiviteit (een verschil tussen ego en alter buiten ons lichaam) die ‘iets’ miskent, met name, een door de exomologesis geformatteerde niet-institutionaliseerbare intrasubjectiviteit (een verschil tussen een ego en een alter binnen ons lichaam). Overigens kan men deze hele uitleg herhalen onder de lacaniaanse gestalte van de fenomenen van sadisme en masochisme, maar omwille van redenen die ik in mijn “Wat is de rol van de verwoording van de genealogie van de psychoanalyse” aangeef als het historisch disneutrale karakter van de “psychoanalyse van de genealogie”, verkies ik deze op een andere manier te verwoorden. Bovendien lijkt dat historisch disneutraal karakter ook de foucaultiaanse retour-á-Heidegger te hebben besmet. Met Lacan’s notie van de verwoording ging immers ook een discriminatie gepaard van de ene ordening van de geschiedenis van de psychoanalyse door een andere.
Welnu, ondanks dat men aan de hand van Foucault’ instrumentenkist die discriminatie voor het licht kan houden en haar interne weefsels kan zien lopen zoals nerven in een blad, lijkt ook de foucaultiaanse retour-á-Heidegger meer lacaniaanser dan foucaultiaanser. Want ook met de foucaultiaanse retour-á-Heidegger lijkt een een discriminatie gepaard te gaan van een bepaalde ordening van de geschiedenis door een andere. Het is nu de vraag hoe het kind diens navelstreng kan verbinden aan het lichaam dat hem onderscheidt.
Het ziet er namelijk naar uit dat noch Foucault's Technologies of the Self noch de Foucaultiaanse retour-á-Heidegger de schok zal kunnen symboliseren die de publieke ruimte zal te verduren krijgen met wat ik al eerder heb proberen te omschrijven als 'de ecologische wende tot het subject'. Het valt zelfs nog af te wachten of de ook al genoemde 'pharmacologie van het subject' die pre-formatieve rol kan vervullen. Want misschien biedt een heterotopische cinematografie van het subject wel meer hoop. Dit heeft echter nog veel implicaties waar ik nog niet uit ben. Vragen omtrent: freestyle hiphop, aboriginale songlanes, het aussterblichsein van een soort, het onderscheid tussen mens en dier qua begrafenisrituelen, de vrije energie á la Jung en Bearden en haar symbolische impact op de publieke ruimte en tenslotte het speciësme als de stolplaats van de macht die de monumentale erkenning blokkeert.
Lang dacht ik dat dit idee nieuw was. Eigen aan Luhmann. Groot was mijn verassing toen bleek dat ook Foucault eenzelfde inzicht had. Bij het lezen van Foucault werd ik echter momentaan verleid door diens genealogisch nietzscheanisme. Indien een geldige ordening van het discours slechts mogelijk is door een humaniserende exclusie, dat wil zeggen, indien een menswetenschappelijke objectiviteit slechts mogelijk is door een ontkenning van de menselijkheid in het geval van verschillende, temporeel geïndiceerde sociologische categoriën (de waanzinnige, de gek, de zwerver, de zieke), dan - en dit is een nietzscheaanse implicatie - dan is elke ordening van het discours een ongeldige ordening. En bijgevolg een geweldpleging. Anarchie als laatste en enigste optie.
Wat Luhmann dus in zekere zin met zijn onmiskenbare nuchterheid opmerkte was de stelling dat discriminatie een noodzakelijke voorwaarde is voor communicatie. Wat Foucault echter met hetzelfde inzicht deed, was het enigszins beladen met een veronderstelling. Foucault leek die zuiver operationele discriminatie namelijk impliciet te verbinden met een morele keuze. Alsof er iemand verantwoordelijk zou zijn voor de structurele conditie dat betekenis pas ontstaat met het maken van een onderscheid. Van wie is dat onderscheid? Hoe komt dat daar? Wie is er daarvoor verantwoordelijk? Met die vragen hoopte de genealogische Foucault de ongeldigheid aan te wijzen van de structurele conditie dat communicatie mogelijk wordt door discriminatie. Terwijl Luhmann die ongeldigheid helemaal niet problematiseert, maar operationaliseert! De ongeldigheid van die discriminatie is immers zelf weer het gevolg van een discriminatie, met name tussen geldig en ongeldig. Men zou dus een bepaalde discriminatie (stel: van een bepaalde ordening van de geschiedenis door een andere) in een slecht daglicht stellen, echter, door middel van een bepaalde discriminatie (met name: hoort de eerstgenoemde discriminatie bij de ‘slechte’ of de ‘goede’?). In die zin bleek met Luhmann dat ook Foucault’s wapen getekend was door hetzelfde probleem als hetgeen waarvoor hij een oplossing zocht door middel van dat wapen. Het is pas later dat Foucault deze paradox van diens genealogie inzag. Desalniettemin werd hij door velen hierop afgerekend. Terwijl hij er in zijn latere geschriften wel rekening mee houdt.
De wijze waarop Foucault in zijn latere geschriften rekening houdt met de paradox van diens genealogie kan men, ofwel lezen in diens Technologies of the Self, ofwel aan het werk zien onder de vorm van een foucaultiaanse retour-á-Heidegger. In Technologies of the Self formuleert Foucault de paradox van diens genealogie in termen van de paraleipsis die eigen is aan de praktijk van de exomologesis. Deze exomologesis onderscheidt hij dan van de exagoresis. Dit onderscheid, exomologesis/exagoresis is voor de latere Foucault de operatieve basisdistinctie die hem een betekenisregister verleent dat verschillend is van de ‘interpretatieoorlog’ in zijn genealogische fase. Daarom spreekt men dan ook van diens post-genealogische fase, dat wil zeggen, van de zelftechnologie. Welnu, het verschil tussen exomologesis en exagoresis kan getypeerd worden door het onderscheid tussen een impressionante publieke schuldbelijdenis en een expressivistische bekentenisprocedure van het private, het onzichtbare, het zondige. Het is dan ook een particulariserende distinctie. Laat dit een zelfcorrectie zijn van Foucault aan diens genealogische project. Het betreft immers in zekere zin een manier van omgaan met de paradox zich schuldig te maken aan hetgeen waarvan men iemand iets beschuldigt. Niet om het op te lossen, zoals een probleem met diens oplossing als het ware op-lost, maar om er op een publieke manier mee te kunnen omgaan, zoals bij een onoplosbaar geschil.
Welnu, men kan deze zelfcorrectie van Foucault ook bereiken via een andere methode. Niet via diens post-genealogische, derde fase geheten: zelftechnologie. Maar via diens pre-genealogische, eerste fase geheten: archeologie. Een fase waarin de invloed van Heidegger op Foucault’s denken nog niet gereduceerd werd tot de invloed van Nietzsche op Heidegger’s denken. Het is de Heidegger na de zogenaamde Kehre, waarbij hij het niet meer heeft over de overgang van de onto-theo-logie naar de onto-antropo-logie (de overgang die Sartre beroemd maakte als humanistisch existentialisme), maar over de overgang van de onto-antropo-logie naar ‘iets’ anders. Naar hetgeen buiten het onderscheid tussen ontologisch en ontisch staat en dat mogelijk maakt. Naar hetgeen dat uitgesloten wordt door de codering tussen het ontologische en het ontische, zo u wil, tussen het authentieke en het inauthentieke, en daarmee dat ‘binnen’ mogelijk maakt. Zo kan men immers ook bij Heidegger lezen hoe diens Ontologische Differenz bekeerd werd van een absoluut statisch verschil (totale positie: het ontologische is alles waard en totale negatie: het ontische is niets waard) naar een relatief dynamisch verschil (particulariserende distinctie: sommige dingen zijn wat ze zijn en sommige dingen zijn wat ze niet zijn en bovendien zijn die predikaten veranderlijk ten opzichte van elkaar; of ook: deconstrueerbaar).
Tot zover het 'foucaultiaanse' aan die terugkeer naar 'Heidegger II'. We kunnen Foucault’s project redden van diens genealogische nietzscheanisme door terug te grijpen naar Heidegger na diens Kehre, omdat daar een basisdistinctie werkzaam is die niet werkt met een grond, maar met een afgrond: het relatief dynamisch verschil tussen het ontische en het ontologische laat geen stabiliteit toe en dus ook geen ondergraving ervan. De prijs ervoor is wel een zeker ongemak. En het is dit ongemak dat men van zich weg moet spreken, zonder dat dat ooit mogelijk is, zoals Heidegger ons heeft geleerd. Toch is er ook nog iets anders dat eigen is aan die foucaultiaanse retour-á-Heidegger. Het zit hem in de verwoording als zodanig. Er ontsnapt namelijk iets aan die klaar en onderscheiden inhouden van die mooi gedefinieerde vormen (‘foucaultiaans’ en ‘Heidegger’). De beweging die dit substantief en dit adjectief namelijk maken is er één van een retour. En voor de goede verstaander van de hedendaagse filosofie is die verwoording natuurlijk symbolisch voor een bepaald soort lacanianisme. Lacan werd namelijk al eens omschreven als de 'Franse Freud' die een zogenaamde retour-á-Freud instelde, waarbij hij terugkeerde naar Freud, maar er eigenlijk zijn eigen draai aan gaf.
Lacan meende terug te gaan naar wat Freud gezegd had, maar eigenlijk ging hij er op voort. Eenzelfde beweging laat zich nu lezen in de beweging van het genoemde substantief en adjectief. Men gaat in zekere zin terug naar Heidegger, maar dan wel op een foucaultiaanse manier, dat wil zeggen, op een manier die gevormd is door een voortzetting op wat Heidegger toelaat te ondersteunen. En met Lacan is natuurlijk ook een subjecttheorie geïmpliceerd. In die zin leidt het einde van het subject onder de vorm van een decentrering door anonieme structuren die noodzakelijkerwijs discrimineren tot een subject dat gediscrimineerd wordt, maar niet sterft aan die discriminatie. Zoals een tweede geboorte. De subjectiviteit verwordt slechts tot ‘iets’ dat men met zich mee draagt. ‘Iets’ dat, en hier kan men weer Heidegger bij betrekken, een positieve identiteit geeft aan de dood. Hij beschreef het Dasein immers als het Sein-zum-Tode. We hebben onze eigen dood te zijn, en dat is een eigenheid die ons toebehoort en ons bepaalt, maar waartoe we zelf geen toegang toe hebben. Maar anderen wel. Want in zekere zin is wat Foucault aangaf als het einde van het subject, inderdaad een sterfgeval. De idee dat men als transcendentale drager van het weten in het centrum van de wereld staat, zoals de zon in het midden staat van een planetenstelsel, dat centrisme is voorbij. Men staat niet meer centraal. Men staat aan de kantlijn. Maar men staat er nog altijd.
Het is nu de kunst om die ontoegankelijke eigenheid, die voor Heidegger de eigen dood is, te begrijpen als een extimiteit die zorgt voor problemen binnen een libidinale economie. De driftenhuishouding kan namelijk die angst voor de dood fixeren op bepaalde eigenschappen, zodat men de confrontatie met de eigen sterfelijkheid ontloopt en verdringt. En zij kan dat op talloze manieren. Dit fenomeen veronderstelt dan ook een systeemtheoretische constructivistische psychologie van de zin als subjecttheorie. Het veronderstelt dat de geïnstitutionaliseerde intersubjectiviteit (een verschil tussen ego en alter buiten ons lichaam) ‘iets’ miskent, met name, een niet-institutionaliseerbare intrasubjectiviteit (een verschil tussen een ego en een alter binnen ons lichaam). Zelfs voor mezelf is er iets dat buiten mezelf ligt en toch van mij is, met name, mijn sterfelijkheid. Het is iets buitensubjectiefs. Het is een verschil met mezelf dat in mij gelokaliseerd is en waar ikzelf geen zicht op heb omdat ik het niet van me af kan zetten zodat er een afstand tussen bestaat. Ik zal nooit mezelf zien sterven op televisie. In die zin zijn we allen drager van een ondraaglijk verschil.
Twee maatschappelijke fenomemen tonen zich in de wijze waarop we met dat ondraaglijk verschil bezig zijn zonder dat we het misschien al te goed beseffen. Het betreft de maatschappelijke nood aan erkenning van het eigen verschil. Dit toont zich in diverse –ismen zoals ondermeer seksisme en rascisme. Wanneer men namelijk erkenning vraagt om het feit dat men een man is, door bijvoorbeeld een typisch mannenblad te kopen en te lezen, dan spreekt daar uit een zekere objectivering van onze angst van onze eigenheid (een eigenheid die volgens Heidegger dus in eerste instantie teruggaat op onze eigen sterfelijkheid die nooit de onze kan zijn, maar ons toch toeëigent). Die objectivering moet men letterlijk nemen. Men maakt er een object van, men verdinglijkt de existentiële angst, zodat men er afstand van kan nemen, zodat men het even kan lezen om het daarna naast zich neer te leggen, zodat anderen zien dat men een man is, zonder dat men heel de tijd geplaagd wordt met de nood om zich als man betekenis te geven. Het is immers geheel onduidelijk wat dat zou zijn, die mannelijkheid, evengoed wat betreft vrouwelijkheid.
Welnu, in zekere zin kan men dan ook stellen dat er een verschil is tussen mannen en vrouwen en dat wanneer we de nood hebben om dat verschil te tonen, iets aankondigt waar we nog niet mee vertrouwd waren, maar dat ons wel als dusdanig beklemt. We willen die beklemming uit ons lijf en zeggen dan waar het op staat. Vrouwen zijn gemaakt om ... . Of: dat is eens typisch iets voor mannen. Daarbij gaat het ons dan om iets dat voor ons, als geseksueerde persoon, van betekenis is. Voor ons, mannen of vrouwen, is dit of dat van betekenis. Het heeft een betekenis waarvan we dromen dat vrouwen of mannen dat ook vinden. Maar dat is dus per definitie uitgesloten. Het onderscheid tussen mannen en vrouwen is immers dat zij andere dingen betekenisvol achten. Men kan het eigen kamp niet verlaten omdat men gehecht is aan iets dat een eigensoortige zingeving impliceert.
Wat men dan wel kan doen, indien men het niet inhoudelijk erkent krijgt, is het proberen formeel erkend te laten worden. Ik kan dan begrijpen dat mannen of vrouwen andere dingen betekenisvol achten, maar met dat begrijpen is de kous niet af! Het kan louter leiden tot de idee dat we begrijpen dat mannen en vrouwen op bepaalde vlakken een andere zingeving kennen, zonder dat ons verlangen om onze geseksueerde zingeving hierdoor verdwijnt. Met dat begrijpen wordt dan ook in zekere zin het verlangen toegedekt, gecamoufleerd, verdrongen. Maar het toont zich opnieuw in een andere vorm. Het manifesteert zich ondermeer in het fenomeen van het rascisme. Als de erkenningsdrift zich immers niet kan laten gelden wat betreft het zingevingsverschil tussen man en vrouw (door een overmatig verdringend begrijpen van die nood aan erkenning van de eigen geseksueerde zingeving), dan kan men op basis van dit begrijpen een ideologie uitbouwen. Daarbij is dan namelijk verondersteld dat mannen en vrouwen een andere zingeving hebben. Er wordt niets meer aan gedaan, het roept geen wil op om dit te veranderen of in vraag te stellen, maar het wordt als rationele stelling aanvaard.
Welnu, op grond van deze rationele stelling kan dan ook een specifieke instelling onstaan, waarbij we formeel proberen erkenning te krijgen voor het verschil dat ons neerdrukt. We gaan er dan immers van uit dat iedereen begrijpt dat mannen en vrouwen een andere zingeving hebben. Alleen zijn er verschillende culturele verpakkingen van dit ontologische feit. In de éne cultuur geeft men op die manier gestalte aan deze logische waarheid, in de andere cultuur op een andere manier. Maar uiteindelijk doen we allemaal hetzelfde, maar dan anders. Op grond van deze logische waarheid, deze rationele stelling laat zich dus een ideologie bouwen die alle culturen horizontaal naast elkaar plaatst omwille van de gedeelde eigenschap dat er een verschil is qua zingeving tussen mannen en vrouwen. Dat verschil laat zich bijvoorbeeld in de Europese wet institutionaliseren als de zogenaamde gelijkwaardigheid van man en vrouw.
Man en vrouw zijn verschillend, maar dienen in hun verschil gerespecteerd te worden. Die ideologie heet multiculturalisme. Het is een maatschappelijk fenomeen dat kan geanalyseerd worden als een rechtstreeks gevolg van het verdwijnen van de omgang met de dood in de West-Europese cultuur. Door de ontwijking van de eigen sterfelijkheid (en de wijze waarop dat als een extimiteit werkt die de libidinale economie verstoort) ontstaat een evidentie die als evidence wordt gehanteerd om een gelijkheid der culturen te institutionaliseren die gebaseerd is op de gelijkwaardigheid van man en vrouw. Wat zich natuurlijk toont in een erkenningsdrifteconomie om zich als man dan wel als vrouw van deze of gene cultuur te identificeren door zich doorheen maatschappelijk aanvaarde light-versies van seksisme en rascisme te onderscheiden. En natuurlijk ontstaan er dan problemen wanneer men de extreme versies van deze light-versies dan politiek incorrect vindt. Schijnbaar zijn de hardcore stellingen van seksisten en rascisten authentieker dan de zachte hypocrisie van de multiculturele samenleving. Terwijl zowel de politieke correctie (zachte multiculturele identiteitslogica) als de politieke incorrectie (harde multiculturele identiteitslogica) beiden afgeleide fenomenen zijn van eenzelfde maatschappelijk verschijnsel: het verdwijnen van de omgang met de dood in de West-Europese cultuur. Tot zover de weg van de foucaultiaanse retour-á-Heidegger.
Het is duidelijk in welke mate men via deze weg (de eerste, pre-genealogische fase van de archeologie) het pad kruist van Foucault’s derde, post-genealogische fase van de zelftechnologie). Slechts omdat er immers een (in termen van het multiculturalisme traceerbare) maatschappelijke situatie ontstaat waarbij politiek incorrecte hardcore-versies van seksisme en rascisme de politiek correcte light-versies ervan dreigen te ontmaskeren als ongegronde hypocrisie, kan Foucault’s notie van de paraleipsis-beweging eigen aan de exomologesis diens werk doen. Herinner, eigen aan die beweging is de paradoxale dynamiek dat men iemand ervan beschuldigt van hetgeen waar men zelf schuldig aan is. Het is desondanks een paradoxale dynamiek die men, dixit Foucault, dient te onderscheiden van de exagoresis die veeleer als de motor van de institutionalisering dient gezien te worden. Bij de exomologesis is het immers typerend dat men zelf om belijdenis komt vragen, terwijl men bij de exagoresis dit doet onder druk van een ander. De maatschappelijke relatie tussen beide zou dan ook formuleerbaar zijn als de door de exagoresis geïnstitutionaliseerde intersubjectiviteit (een verschil tussen ego en alter buiten ons lichaam) die ‘iets’ miskent, met name, een door de exomologesis geformatteerde niet-institutionaliseerbare intrasubjectiviteit (een verschil tussen een ego en een alter binnen ons lichaam). Overigens kan men deze hele uitleg herhalen onder de lacaniaanse gestalte van de fenomenen van sadisme en masochisme, maar omwille van redenen die ik in mijn “Wat is de rol van de verwoording van de genealogie van de psychoanalyse” aangeef als het historisch disneutrale karakter van de “psychoanalyse van de genealogie”, verkies ik deze op een andere manier te verwoorden. Bovendien lijkt dat historisch disneutraal karakter ook de foucaultiaanse retour-á-Heidegger te hebben besmet. Met Lacan’s notie van de verwoording ging immers ook een discriminatie gepaard van de ene ordening van de geschiedenis van de psychoanalyse door een andere.
Welnu, ondanks dat men aan de hand van Foucault’ instrumentenkist die discriminatie voor het licht kan houden en haar interne weefsels kan zien lopen zoals nerven in een blad, lijkt ook de foucaultiaanse retour-á-Heidegger meer lacaniaanser dan foucaultiaanser. Want ook met de foucaultiaanse retour-á-Heidegger lijkt een een discriminatie gepaard te gaan van een bepaalde ordening van de geschiedenis door een andere. Het is nu de vraag hoe het kind diens navelstreng kan verbinden aan het lichaam dat hem onderscheidt.
Het ziet er namelijk naar uit dat noch Foucault's Technologies of the Self noch de Foucaultiaanse retour-á-Heidegger de schok zal kunnen symboliseren die de publieke ruimte zal te verduren krijgen met wat ik al eerder heb proberen te omschrijven als 'de ecologische wende tot het subject'. Het valt zelfs nog af te wachten of de ook al genoemde 'pharmacologie van het subject' die pre-formatieve rol kan vervullen. Want misschien biedt een heterotopische cinematografie van het subject wel meer hoop. Dit heeft echter nog veel implicaties waar ik nog niet uit ben. Vragen omtrent: freestyle hiphop, aboriginale songlanes, het aussterblichsein van een soort, het onderscheid tussen mens en dier qua begrafenisrituelen, de vrije energie á la Jung en Bearden en haar symbolische impact op de publieke ruimte en tenslotte het speciësme als de stolplaats van de macht die de monumentale erkenning blokkeert.
